14 августа 2018 г.

Является ли Йога-сутра целостным текстом?

     Каждый, изучающий санскрит достаточно глубоко, знает правило чтения санскритского предложения: «вначале осмысли синтаксическую структуру предложения и лишь затем переводи конкретные слова». И никогда не начинай переводить от первого слова, не осмыслив все предложение. 

    Но что парадоксально это же правило прекрасно могло бы сработать и при переводе или комментарии целого текста. Вначале осмысли структуру и логику текста и лишь затем разбирайся с отдельными строками. И никогда не начинай сначала… В принципе любой сложный текст на других языках так и принято читать. Однако, при чтении санскритских сутр это правило забывается. Традиционное индийское комментирование предполагает тщательный анализ текста строка за строкой от начала до конца. 



    Вопрос о понимании логики и внутренней структуры текста, не говоря уже о его деконструкции просто выходит за рамки традиционной индийской методологии. А уж идея выделения исторических «слоев» текста кажется просто кощунством – ведь сутра в традиционном понимании это священный текст, который обладает внутренней законченностью, полнотой и гармоничностью (даже если это с очевидностью не так) и нам лишь надо ее найти, постигнуть это путем всяческих интеллектуальных ухищрений. 

   Рождается религиозно-схоластический способ трактовки древних текстов, который часто «гипнотизирует» и европейских исследователей, которые тоже начинают читать текст сначала, и по умолчанию считают его целостным произведением. Такой способ работы с текстом во многом предопределил и структуру данного блога. Я начал комментировать текст от начала, с первых сутр. Однако чем дальше, тем в большей степени я осознавал, что мне становится тесно в рамках такого подхода. Как я уже писал в первых статьях в Сутре много противоречий и несоответствий, и игнорировать их стало просто невозможно. Возникла потребность изучить структуру и внутреннюю логику текста. Неожиданно рассматриваемые вопросы пересеклись с проблематикой авторства и датировки Сутры…

    Краткие результаты этого исследования представляю вниманию читателей. Думаю это займет пару-тройку статей, но затем анализ текста пойдет быстрее.

Итак.
    Чего мы ждем от любого целостного текста (независимо от культурной традиции), написанного одним здравым человеком и претендующего на целостное изучение темы?

1. Единство смысла используемых понятий.
2. Отсутствие внутренних противоречий.
3. Непрерывность повествования. 
4. Единство стиля.
5. Единственность определений.
6. Однородность перечислений.
7. Соответствие структуры текста его логической структуре.

Поясню:
1. Единство смысла используемых понятий предполагает, что одни и те же специфические слова используются в тексте примерно в одном и том же значении. Это важно, поскольку в разных текстах одни и те же слова могут иметь достаточно разный смысл. Например, в средневековых йогических текстах слово «сиддха» может означать «сверхъестественные способности», а в текстах ньяйи – то, что установлено посредством текста или доказательства. Разумеется специалисты в каждой из областей знают специфику использования терминов. Есть также ряд слов настольно полисемантических, что их употребление возможно в разных значениях, даже в пределах одного предложения. Например «артха» или «йога». Но это конечно исключения. 

2. Отсутствие внутренних противоречий. Сложно предположить, что древние мудрецы плохо владели логикой. Те, кто хотя бы пытался прочитать «Ньяя-шастру», понимают, что они владели логикой очень хорошо. Тем более, невозможно заподозрить их в забывчивости. Потому что, как известно, паниниевская Аштадхьяя, 4 тысячи сутр, училась наизусть и, по сути, представляла собой сложную систему гиперссылок и аббревиатур. Равно как и Веды, которые тысячелетиями передавались исключительно в устной форме.. Поэтому предположить, что человек к концу сутры забыл, о чем писал, невозможно. 

3. Непрерывность повествования. Термин «сутра» означает «нить», что предполагает, что все строки (кстати их тоже часто называют сутрами) логически связаны друг с другом. Категория, которая вводится затем разворачивается и поясняется. И так далее. 

4. Единственность определений. В сутре всегда присутствуют какие-то определения (дефиниции). Разумеется, если мы что-то определили, то не нужно определять это два раза. 

5. Однородность перечислений. Что это такое, поясню далее. 

6. Соответствие структуры текста его логической структуре, т.е. было бы логично, чтобы, каждая новая глава начиналась, вместе с новой темой. 

Всем этим критериям Йога-сутра 
не соответствует. 

Более того:
1. Одинаковые слова используются в тексте в принципиально разных контекстах.
2. Дублируются определения терминов (например: самадхи, кайвалья).
3. Возникают «висячие» строки – т.е. строки, которые никак не связанны с тканью повествования.
4. И «висячие» фрагменты.
5. Существуют противоречия перечислений.
6. Смешение уровней иерархии терминов.
7. Разные фрагменты ЙС описывают принципиально различный мистический опыт и посвящены решению разных вопросов.

   Заметить все это можно только при работе с оригинальным санскритским текстом, поскольку переводчики бессознательно сглаживают эти проблемы. Например, как я уже писал здесь, слово «клеша», встречающееся в разных частях текста в слегка разных контекстах, Островская и Рудой перевели разными словами. То же происходит и с термином «кайвалья» и другими.

Предупреждение: дальше сложно. Если читателю лень разбираться в деталях перейдите сразу к выводам. А если нет продолжим…

   Рассмотрим примеры каждого из подобных несоответствий. 

Нарушение единства смысла используемых понятий
   Некоторые термины используются в неодинаковых значениях в разных местах сутры. Например, слово smṛti. Слово «смрити» образуется очень просто, корень smṛ – «помнить, вспоминать», и суффикс -ti, который создает абстрактное существительное женского рода. Этот суффикс подобен существующему в русском языке суффиксу «-ть», например, в словах «мудрость», «хитрость». 
Термин «смрити» автор впервые упоминает в перечислениях вритти уже в сутре 1.6. Напомню:

pramāṇa-viparyaya-vikalpa-nidrā-smṛtayaḥ ॥1.6॥
[Вритти] таковы: прамана, випарьяя, викальпа, нидра и смрити.

После этого в сутре 1.11 Патанджали дает определение термина:

Anubhūta-viṣayа-аsampramoṣaḥ smṛtiḥ ॥1.11॥
т.е. «не-потеря», «не-упущение» (asampramoṣaḥ), опыта (anubhūta), (вопринятых) объектов (viṣayā).

Смрити – не-потеря опыта воспринятых объектов. То есть, смрити в этом контексте есть разновидность вритти, нечто, что мы пытаемся взять под контроль, потому что йога это читта-вритти-ниродха. 
Но в 20 строке этой же самой главы говорится:

śraddhā-vīrya-smṛti -samādhi-prajñā-pūrvaka itareṣām ॥1.20॥
Для того чтобы достичь некоторого хитрого состояния, «для других» (itareṣām), нужно использовать веру (śraddhā), героичность (vīrya), samādhi и «смрити».

Заметьте, что все эти качества, śraddhā, vīrya и samādhi – это некоторые позитивные состояния сознания, которые нужны для достижения некоего состояния. И среди них оказывается смрити! Но согласно предыдущим строкам смрити – это вритти. Мы же пытаемся их контролировать! Таким образом, смрити в данной строчке использовано в принципиально ином контексте. Оно использовано в том контексте, в котором его используют буддисты – памятование. Как в Сатипаттхана сутте, которая в сущности и посвящена этому аспекту (сати это палийское произнесение слова смрити). Т.е. смрити – это то, что с некоторой натяжкой можно перевести как «осознанность». И это совсем не то от чего следует избавляться. Скорее наоборот.
Посмотрим дальше по тексту. В сутре 1.43 говорится: 

smṛtipariśuddhau svarūpaśūnyevārthamātranirbhāsā nirvitarkā ॥1.43॥
При очищении памяти и т.д. (smṛti-pariśuddhau svarūpa-śūnya) возникает «nirvitarkā samapati».

В данном случае мы говорим об очищении смрити, как некоего резервуара памяти, для возвращения к своей истинной форме (сварупе). Это уже третье значение смрити.
И наконец, в 4-й главе под термином «смрити» имеется в виду «память», самая обычная память. 

    Получается, что на самом деле в общей сложности в Йога-сутре слово «смрити» использовано минимум в четырех разных контекстах. Если бы это было какое-нибудь «проходное» слово, в принципе, проблемы не было бы. Но это слово, которое определяется в 11-й сутре. Получается, что автор дает определение, а потом сам же им не пользуется. Что-то пошло не так. 

   Другой пример, слово asmitā или «яшность». Аsmi – «есмь», -tā вторичный суффикс абстрактного существительного женского рода. «Я-есмь-ность» - по-русски, конечно, криво звучит, но на санскрите красиво – асмита. И опять же, с одной стороны, мы знаем, что асмита – это одна из клеш. Помните, в сутре 2.3:

avidya- asmitā-rāga-dveṣa -abhiniveśāḥ kleśāḥ ॥2.3॥

И в этом смысле это то, с чем мы боремся, семена чего пытаемся сжечь, и т.д. Но в 17-й строчке первой главы о другом:

vitarka-vicāra-ananda-asmitā-rūpa-anugamāt samprajñātaḥ ॥1.17॥ 
Осознание (сампраджнята) возникает от последовательности: точки зрения, анализа, восторга и переживанием Я-шности.

Здесь асмита явно не воспринимается как клеша. Потому что витарка, вичара и ананда – это, по сути говоря, некоторые этапы достижения состояния, и асмита здесь также этап.

    Еще пример, слово abhyāsa – упражнение. Само слово образовано как «abhi-āsa». Корень as означает «бросать», abhi- – «навстречу», т.е. «многократное бросание». По сути, оно приобрело йоговское значение – упражнение, практика, как многократное повторение. В 12-й строчке Сутры утверждается:

abhyāsa-vairāgyābhyāṃ tan-nirodhaḥ ॥1.12॥

Дальше дается определение «абхьясы», «абхьяса – это»:

tatra sthitau yatno'bhyāsaḥ ॥ 1.13॥

здесь «yatna» это «усилие», «sthiti» – «устойчивое усилие», т.е. «абхьяса – это устойчивое усилие». Но через 19 строчек мы читаем, что для того чтобы удержать что-то, необходима «абхьяса с одним объектом» (eka-tattvа-аbhyāsaḥ). До этого объектом абхьясы были вритти, которые подвергаются ниродхе (tan-nirodhaḥ), а здесь объектом становится уже нечто иное - один объект (eka-tattvа), из перечисляемых далее в строках 1.33 – 1.40. Таким образом, слово «абхьяса» в этой ситуации использовано в другом контексте. 


Некорректные определения 
   Смысл сутры – дать определение. В конце 1-й главы Йога-сутры дается определение, что такое «самапати», красивое определение, всё замечательно:

Kṣīṇa-vṛtter abhijātasyeva maṇer grahītṛ-grahaṇa-grāhyeṣu tat-stha-tad-añjanatā samāpattiḥ ॥ 1.41॥
Самапати – это некое состояние, в котором сознание окрашивается познаванием, познанием и субъектом познания, подобно тому, как драгоценность окрашивается своей подложкой, тем, на что ее положили. Подобно тому как прозрачный бриллиант, положили на красное, он красный, положили на зеленое - он зеленый.

   Далее определяются еще 2 варианта самапатти. А через две строчки, говорится:

tā eva sabījaḥ samādhiḥ ॥ 1.46॥
То есть, это самапатти и есть самадхи.

Представьте себе, мы даем некое сложное определение и говорим «вот это есть А», а после этого сразу пишем «А есть Б». С точки зрения логики это какой-то бедненький силлогизм. А чего сразу не сказать «это есть Б»? Зачем мы ввели дополнительную категорию? 
Это очень противоречит не только индийской логике, но и вообще здравой логике. Если не предположить, что строки про самапати дописаны, разорвав изначальное определение самадхи в полемических целях. Типа – «это ваше самапати и есть наше самадхи» 


Явные логические противоречия 
    Их, конечно, понять чуть посложнее будет, но тем не менее. Например, 16-я строчка утверждает, что наивысшее состояние вайрагьи тогда, когда человек находится в состоянии guṇa-vaitṛṣṇyam, т.е. слово «тришна», «вайтришна» – это «разотождествление», разотождествление со всеми гунами. А последняя строчка 3-й главы говорит, что 

sattva-puruṣayoḥ śuddhi-sāmye kaivalyam iti ॥1.55॥
При схожести чистоты саттвы и Пуруши [возникает] кайвалья.

   Но подождите, автор же утверждал, что это разотождествление со всеми тремя гунами, и теперь мы вдруг говорим про саттву. Противоречие. 

Другой пример. Вот строчка 2.25: «Посредством вивеки, устраняются различные видоизменения читты, названные паринамами. Но в строке 3.9 вводится категория «ниродха-паринама», то есть «ниродхическая паринама». Которую убирать не надо. Скорее она и есть цель. Противоречие. 


Нарушение иерархии перечисления 
    Всю 3-ю главу, даже кусок 2-й и 3-й главы, сутракара (т.е. создатель сутры) рассказывает, что есть «анги» йоги. Одна из них, самадхи. С другой стороны, у нас есть анга нияма, которая включает в себя тапас, шауча, ишварапранидхана, свадхьяя и т.д. То есть первый уровень иерархии перечисления, яма, нияма, асана, пранаяма, пратьяхара, дхарана, дхиана, самадхи. Второй же состав анг, т.е. под-анги и среди них тапас.
Но 1-я строчка 4-й главы ставит их в один ряд:

janmauṣadhi-mantra-tapaḥ-samādhi-jāḥ siddhayaḥ ॥4.1॥
т.е. сиддхи (siddhayaḥ), рождаются (jāḥ), в результате рождения (janma) лекарственных трав (оṣadhi), мантр, тапаса, и самадхи.

Тапас и самадхи вдруг стали соразмерными. Это и есть пример нарушения иерархии перечислений.


Обозначение одного и того же слова разными понятиями 
    В сутре 1.30 автор вводит специальный термин, который обозначает, разбросанность сознания – citta-vikṣepa, а противоположное состояние – citta-prasādanam, в одном месте, в сутре 1.33. А в сутрах 3.11-3.12 называет это же состояние – citta-ekāgratā. Почему? Непонятно.

Или еще жестче пример. Конец 2-й главы, восхваление в сторону пранаям, что:

dhāraṇāsu ca yogyatā manasaḥ ॥2.53॥
Тогда манас благодаря пранаяме станет, применим или годен (yogyatā), для дхараны», точнее, «для дхаран» (использовано множественное число). 

Но когда дается определение дхараны, буквально через несколько строчек:

deśa-bandhaś cittasya dhāraṇā ॥3.1॥
Дхарана – это состояние удержания читты на объекте.

Не манаса, а читты! Т.е. в одном случае мы говорили о манасе, в другом о читте. Но, вообще говоря, манас и читта – это несколько разные вещи в понимании индийской традиции. Да и применяются эти термины в разных системах.

   Еще пример. Я уже говорил о васанах и самскарах. Почему всю 2-ю главу мы работаем с самскарами, а всю 4-ю с васанами? Хотя, в общем-то, это практически одно и то же. И я уже не спрашиваю, в чем тогда принципиальная разница между вритти и клешами? Потому что во 2-й главе, там, где говорится об устранении вритти, фактически заменяется на устранение клеш. Но мы четко имеем списки вритти и клеш. Видно, что согласно определениям вритти и клеша – это разные вещи. Интрига. 


Дублирование определений
    В сутре есть четыре определения кайвальи. Причем это именно определения, поскольку слово «кайвалья» стоит в конце строки, что маркирует именно определение. Зачем один термин определять четыре раза в рамках одной сутры? Из них два определения вообще идут почти подряд, между ними всего пять строчек. Неужели автор забыл, что уже определил этот термин выше? Аналогично два определения самадхи тд.


«Висячие» строки и фрагменты 
Строчка 27-я из 2-й главы:

tasya saptadhā prāntabhūmiḥ prajñā ॥2.27॥
т.е. «от этого достигается семиступенчатая мудрость».

И после этого, читатель в состоянии крайнего интереса ждет пояснения, что это за семь ступеней и что это за мудрость такая. Но автор игнорирует интерес читателя. Более того, эта строчка не связана с предыдущей строчкой, она как бы висит в воздухе, «семиступенчатая мудрость», всё. Это не типично для стиля сутр. Если сутракара пишет «пять вритти», он объясняет, что это пять вритти. Если говорит о клешах, - описывает пять клеш. Если «семь ступеней», то должно быть объяснение семи ступеней. Но его нет.

   Существуют целые «висячие» фрагменты, например, фрагмент по поводу ишвара-пранидханы. 22-я сутра первой главы была посвящена вопросу о типах учеников, что есть:

mṛdumadhyādhimātratvāt tato'pi viśeṣaḥ ॥1.22॥
[существуют] также отличие благодаря [качествам] слабым, средним или превосходным.
(дословно: отличия из-за слабости, среднести и превосходности).

т.е. мриду – вяленький, мадхья - средненький и адхиматра – бодренький. Скорость достижения состояния йоги (читта-вритти-ниродхи) у них тоже отличается. И вдруг в 23 строке 

Īśvarapraṇidhānād vā ॥1.23॥
т.е. «или в результате ишвара-пранидханы».

А при чем здесь ученики? Автор про них забыл? На целых пять строчек, а потом к этой теме вернулся? Более того, вот эти строчки по поводу ишвара пранидханы вообще не логичны. Ни до, ни после к этой теме мы не возвращаемся. Они замкнуты исключительно сами на себя. И после этого мы возвращаемся к основному тексту. Т.е. это совершенно явная вставка, чуждая. Более того, йога изначально атеистическое учение. В текст можно вставить орелигиознивающий фрагмент, но логически он не будет ни на что не завязан, что и получилось. 

   Есть еще один потрясающий «висячий» фрагмент в тексте 3-й главы, которая является продолжением 2-й по поводу анг йоги. Автор дает красивое определение дхьяны. Потом такое же великолепное определение самадхи (второе, кстати). А потом дает определение самьямы, которая есть объединением дхарана-дхиана-самадхи. И что мы ждем после этого? Пояснения, куда эту самьяму использовать! Но вместо этого у нас появляется какой-то невероятно сложный философский фрагмент по поводу взаимоотношения субстанции и объекта, дхармы и дхармина, смешение категорий и т.д. Он длится у нас 12 строчек, а потом следующее заявление:

pariṇāma-traya-saṃyamād atītānāgata-jñānam ॥3.16॥
«в результате самьямы на том-то и том-то получается то-то».

Т.е. явное ощущение, что этот фрагмент лишний, он вставлен чуть позднее. Вот это я называю «висячий» фрагмент.


Использование терминов задолго до их дефиниции 
   Сутра вводит категорию «тапас» во 2-й главе, а использует уже в 1-й. Слово «самадхи» определяется подробно в 3-й главе, а используется в начале 1-й, что не соответствует логике сутрического стиля. Сутра использует те термины, которые сама же вводит. 
Самое смешное, что есть откровенные противоречия в соседних строчках. Например, очень смешное и совершенно откровенное противоречие между строчками 2.15 и 2.16. 

Pariṇāma-tāpa-saṃskāra-duḥkhair guṇa-vṛtti-virodhāc ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ ॥15॥
Поистине, для мудрого все есть страдание – из-за подверженности непрерывному изменению, беспокойства, санскар, а также по причине противоречивого развертывания гун.

«Всё есть страдание», хорошая буддийская мысль. 
Но следующая строчка:

heyaṃ duḥkham anāgatam॥2.16॥
Еще не пришедшее (anāgatam) страдание (duḥkham) следует уничтожать или должно быть уничтожено (heyaṃ - причастие долженствования будущего времени.

Подождите, но если всё есть страдание, то как можно страдание уничтожить? Явно откровенное противоречие с соседней строчкой. Его не мог допустить индийский логик. 


Итак, возникает вопрос: почему? Как такое могло произойти? При том, что мы не предполагаем, что люди, которые писали сутры, были невменяемы. Как можно было допустить такие несоответствия? Ответ есть. 

Йога-сутра не является целостным текстом.
Это не текст, который был написан в одно время одним человеком, это текст, который составлялся по кусочку. Причем составлялся он из нескольких фрагментов, каждый из которых внутренне абсолютно целостен и удовлетворяет всем критериям сутры, имеет свою собственную терминологию, свою проблематику, внутреннюю логику. В общем, всё необходимое. Более того, имеет даже свое собственное завершение. Эти фрагменты, принадлежат хоть и близким, но разным эзотерическим, мистическим традициям с совершенно разной системой терминов. 

Более того, некоторые отдельные строки являются позднейшими вкраплениями. Чаще всего это заимствования из буддизма. Такие вкрапления можно найти и доказать их инородность, поскольку есть сутры, где есть эти же строки, причем гармонично впелетены в ткань текста.

А «сшито» это между собой комментаторами. В индийской герменевтике, проблема комментатора состоит в том, что комментаторы пытались понять внутреннюю логику текста там, где ее не было. Впрочем, когда мы читаем комментарии, мы понимаем, что, Вьяса и Бходжа прореагировали на разные традиции. 

Каждая из частей, как я уже сказал, описывает самостоятельный мистический опыт и связанные с ним психотехники. И более того, части имеют с очевидностью разный возраст, что практически запутывает проблематику датировки Йога-сутры. Я считаю, что, разница между разными частями примерно 700 лет. Это был длительный процесс написания разными традициями с совершенно разным подходом. 
Каковы же эти Традиции и части Йога сутры. Как их корректно и доказательно разделить? Об этом в следующих статьях. 
Продолжение следует…

4 комментария:

  1. Спасибо за ваш труд. Интересно. Каждая часть может работать самостоятельно?

    ОтветитьУдалить
    Ответы
    1. да, каждая из частей вполне замкнутое произведение

      Удалить
  2. Чувствовал это, когда читал Паатанджали...Висячие строки, не связанные с предыдущим и последующим текстом фрагменты...Спасибо, что вы так подробно рассказали об этом...

    ОтветитьУдалить