11 сентября 2016 г.

Йога и толкование сновидений

Продолжая тему методов стабилизации читты, Патанджали предлагает еще одну группу методов, а именно  техники толкования сновиденийСоответствующая сутра очень короткая и к тому же практически напрочь игнорируется современными комментаторами, да и классические комментаторы ее тоже не слишком баловали вниманием. Тем не менее, разобраться в ней можно. Итак, сутра 1.38:

1.38       svapna-nidrā-jñāna-ālambanaṃ vā
  • svapna (m.) – сон; от корня svap (спать); 
  • nidrā (f.) – сон; ni (в, вниз) + корень dra (спать);
  • jñāna (n.) – знание;
  • ālambanaṃ (n. nom. sg.) – опора. Слово образовано приставкой  + корень lamb (висеть);
  • vā (ind.) – или.
Таким образом, строчка означает:

1.38 Или [устойчивость манаса достигается] опорой на знание [полученное] во снах.   

Попробуем понять, о чем говорит автор Йога сутры. Для этого обратимся вначале к классическим комментариям. К сожалению, Вьяса ограничивается грамматическим разбиением строчки и напоминанием о том, что строчка относится к проблеме успокоения читты йогой. Любимый мной Шанкара пускается в небольшие философствования о природе сна, но также не объясняет что такое «опора на знание, полученное во сне». А вот автор менее известного (но очень хорошего) комментария «Йога шудхакара» Садашивендра Сарасвати дает необходимую подсказку. Он пишет, что спокойствие читты, более того, ее сконцентрированность воедино (экаграта) наступает от дхьяны, т.е. корректного размышления или медитации на пришедшее во сне знание. Пришедшее во сне знание – это содержание сновидения, которое, как известно из психоанализа, в символической форме выражает суть вытесняемой человеком эмоциональной проблемы (самскары, говоря классическим языком или завязки современным). И, соответственно, расшифровав эти символы, можно понять суть проблемы, а соответственно – и решить саму проблему. Именно поэтому Патанджали пишет: «опора на знание». Даже удачная интерпретация сна – еще не решение ситуации и не дает само по себе успокоения сознания. Полученное знание еще надо применить, воспользовавшись психотехниками другого типа. И в этом Патанджали очень тонок.
  Поразительно, но в этой сутре содержится весь психоанализ. Но возможно ли это? Могли ли индийские мудрецы настолько опередить открытия европейской науки? Теоретически, – почему бы и нет. Открытия Фрейда и Юнга не требовали никакого сложного оборудования или научной базы. Все, что было необходимо – это отточенная наблюдательность и тонкая рефлексия, чего у индийских практиков было с лихвой. Фактически, единственной реальной трудностью в становлении идей психоанализа было преодоление постхристианской парадигмы, еще витавшей в головах европейцев того времени. И все же проследим тему толкования сновидений в древней Индии.

 Углубившись в историю, можно заметить, что индийская культура всегда уделяла  глубочайшее внимание теме сна. Лишь в одной Ригведе слово «svapna» используется в именительном падеже более 40 раз, и примерно столько же – в других падежах. Практически каждая философская школа имела свою теорию сновидений и их происхождения. Но, несмотря на незначительные расхождения в деталях, все эти теории опирались еще на ведическую культуру, которая в силу своей рефлексивности подметила основные черты природы сновидения. Чтобы не быть голословным, я приведу здесь отрывки из потрясающего по своей глубине гимна-заклинания «Атхарваведы», который удивительно тонко выделяет основные элементы природы сновидения. Гимн посвящен и адресован Сну.

КО СНУ – ПРОТИВ ДУРНЫХ СНОВИДЕНИЙ

Ты пришел из мира Ямы
Радостно ты, мудрый, используешь смертных
Вначале тебя видело всепоглощающее дно
….
Оттуда, о сон, ты пришел сюда,
Глубоко пряча свою форму
У кого черпают ужас злые делом,
А добрые делом черпают сном полный срок жизни –
Ты пируешь на небе с высшей родней,
Ты родился из мысли мучимого совестью[1]

    В этом гимне явственно прослеживается архаическое, но глубоко рефлексивное отношение ко сну. Ведические риши подметили то, что мы назвали бы  его связью с бессознательным (приход из глубин, бесформенность), связь сна с состояниями и поступками человека. Даже, не побоявшись критики, я бы предположил некоторое  чувствование ими коллективности бессознательного (в смысле Юнга), в словах «ты, мудрый, используешь смертных».
    Представления о природе сна развивались уже в древнейших упанишадах: Брихадараньяке, Чхандогье, Майтри, Прашна и др. Кстати, именно упанишады развивают теорию о фазах (или глубинах) сна  «свапна»«нидра»«сушупти». Видимо, опираясь на эту концепцию Патанджали ввел два термина в рассматриваемую строку. В тексте «Айтрейа Араньяки» появляется информация о неблагоприятных снах и способах  предотвращения неблагоприятных событий, предсказанных в них. Ряд толкований снов приводится в аюрведическом тексте «Сушрута самхита». Чуть позднее появляются и специальные сонники. В литературе упоминаются «Свапнаадхьяя» Ачарамаюкхи и др. Наиболее известный и дошедший до нашего времени сонник «Свапначинтамани» Джагаддевы датируется XII-XIII вв. В этом тексте, в частности, утверждается:

1.4 Существует девять источников сновидения: услышанное, пережитое, увиденное, соответствующее собственной природе, забота, нарушение естественного состояния, боги, заслуги, грехи.

   Справедливости ради надо отметить, что предлагаемые автором толкования далеки от толкований уровня Юнгианской терапии. Но я думаю, что сонник, в принципе, как в древности, так и сейчас  образец литературы «для массового читателя». Подлинный же анализ сна может быть только индивидуальным, или, что еще лучше, производиться самостоятельно методом дхьяны, с опорой на личные переживания и специфику личного символизма.
    В завершении статьи, отчасти чтобы развлечь читателя, отчасти – чтобы проиллюстрировать символизм сновидения, приведу один из отрывков из «Евгения Онегина» – описание сна Татьяны, который, скорее всего, большинство не изучали в средней школе. А зря. Учитывая, что Пушкин писал это за 100 лет до Фрейда,  глубочайшее ощущение поэтом символики сновидений поразительно. В очередной раз убеждаешься, что Пушкин был глубочайшим знатоком женских душ и тел))).
   Современный, а тем более, хорошо подготовленный читатель без труда увидит, как  в этом сне подсознание репрезентирует основные вытесненные сексуальные желания героини, и даже ее далекие от реализации, но уже оформившиеся сексуальные контексты…. Для читателей, не столь подготовленных психологически, выделю основные значимые символы курсивом, а намеки на контексты подчеркну.

XI.

И снится чудный сон Татьяне.
Ей снится, будто бы она
Идет по снеговой поляне,
Печальной мглой окружена;
В сугробах снежных перед нею
Шумит, клубит волной своею
Кипучий, темный и седой
Поток, не скованный зимой;
Две жердочки, склеены льдиной,
Дрожащий, гибельный мосток,
Положены через поток:
И пред шумящею пучиной,
Недоумения полна,
Остановилася она.

XII.

Как на досадную разлуку,
Татьяна ропщет на ручей;
Не видит никого, кто руку
С той стороны подал бы ей;
Но вдруг сугроб зашевелился,
И кто ж из-под него явился?
Большой, взъерошенный медведь;
Татьяна ах! а он реветь,
И лапу с острыми когтями
Ей протянул; она скрепясь
Дрожащей ручкой оперлась
И боязливыми шагами
Перебралась через ручей;
Пошла - и что ж? медведь за ней!

XIII.

Она, взглянуть назад не смея,
Поспешный ускоряет шаг;
Но от косматого лакея
Не может убежать никак;
Кряхтя, валит медведь несносный;
Пред ними лес; недвижны сосны
В своей нахмуренной красе;
Отягчены их ветви все
Клоками снега; сквозь вершины
Осин, берез и лип нагих
Сияет луч светил ночных;
Дороги нет; кусты, стремнины
Метелью все занесены,
Глубоко в снег погружены.

XIV.

Татьяна в лес; медведь за нею;
Снег рыхлый по колено ей;
То длинный сук ее за шею
Зацепит вдруг, то из ушей
Златые серьги вырвет силой;
То в хрупком снеге с ножки милой
Увязнет мокрый башмачок;
То выронит она платок;
Поднять ей некогда; боится,
Медведя слышит за собой,
И даже трепетной рукой
Одежды край поднять стыдится;
Она бежит, он всё вослед:
И сил уже бежать ей нет.

XV.

Упала в снег; медведь проворно
Ее хватает и несет;
Она бесчувственно-покорна,
Не шевельнется, не дохнёт;
Он мчит ее лесной дорогой;
Вдруг меж дерев шалаш убогой;
Кругом всё глушь; отвсюду он
Пустынным снегом занесен,
И ярко светится окошко,
И в шалаше и крик, и шум;
Медведь промолвил: здесь мой кум:
Погрейся у него немножко!
И в сени прямо он идет,
И на порог ее кладет.

XVI.

Опомнилась, глядит Татьяна:
Медведя нет; она в сенях;
За дверью крик и звон стакана,
Как на больших похоронах;
Не видя тут ни капли толку,
Глядит она тихонько в щелку,
И что же видит?.. за столом
Сидят чудовища кругом:
Один в рогах с собачьей мордой,
Другой с петушьей головой,
Здесь ведьма с козьей бородой,
Тут остов чопорный и гордый,
Там карла с хвостиком, а вот
Полу-журавль и полу-кот.

XVII.

Еще страшней, еще чуднее:
Вот рак верхом на пауке,
Вот череп на гусиной шее
Вертится в красном колпаке,
Вот мельница вприсядку пляшет
И крыльями трещит и машет:
Лай, хохот, пенье, свист и хлоп,
Людская молвь и конский топ (31)!
Но что подумала Татьяна,
Когда узнала меж гостей
Того, кто мил и страшен ей,
Героя нашего романа!
Онегин за столом сидит
И в дверь украдкою глядит.

XVIII.

Он знак подаст: и все хлопочут;
Он пьет: все пьют и все кричат;
Он засмеется: все хохочут;
Нахмурит брови: все молчат;
Он там хозяин, это ясно:
И Тане уж не так ужасно,
И любопытная теперь
Немного растворила дверь...
Вдруг ветер дунул, загашая
Огонь светильников ночных;
Смутилась шайка домовых;
Онегин, взорами сверкая,
Из-за стола гремя встает;
Все встали; он к дверям идет.

XIX.

И страшно ей; и торопливо
Татьяна силится бежать:
Нельзя никак; нетерпеливо
Метаясь, хочет закричать:
Не может; дверь толкнул Евгений:
И взорам адских привидений
Явилась дева; ярый смех
Раздался дико; очи всех,
Копыта, хоботы кривые,
Хвосты хохлатые, клыки,
Усы, кровавы языки,
Рога и пальцы костяные,
Всё указует на нее,
И все кричат: мое! мое!

XX.

Мое! - сказал Евгений грозно,
И шайка вся сокрылась вдруг;
Осталася во тьме морозной.
Младая дева с ним сам-друг;
Онегин тихо увлекает
Татьяну в угол и слагает
Ее на шаткую скамью
И клонит голову свою
К ней на плечо; вдруг Ольга входит,
За нею Ленской; свет блеснул;
Онегин руку замахнул,
И дико он очами бродит,
И незваных гостей бранит;
Татьяна чуть жива лежит.....







[1] Перевод последней строчки мой, и он несколько отличается от стандартного «ты родился из мысли творящего покаяние». Дело в том, что корень «tap», использованный в ней, означает не только «тапас», как духовную практику, но и внутренние терзания человека, которые мы называем «муки совести». Именно в таком контексте этот корень использован, например, в первых строфах «Хатха-йога-прадипики». Такой перевод более соответствует сути стиха.

27 августа 2016 г.

Эмоции и целостность

  В последних сообщениях блога я несколько отошёл от последовательного анализа текста Йога сутр, отвлекшись на описание интересных докладов на Краковской конференции. Возвращаюсь в русло основного повествования.
 Напомню читателям, что начиная с сутры 1.33 Патанджали последовательно перечисляет методы достижения целостности сознания (читта-прасаданам). Эти методы являются эскизами множества техник, школ и направлений йоги. Строка 1.37 посвящена этому же вопросу и дает еще одну группу методов. Однако ее краткость создает некоторые неоднозначности в ее интерпретации.

              1.37      vīta-rāga-viṣayaṃ vā cittam
 vīta (m.) – «свободный», дословно «ушедший», «отведенный»; слово состоит из приставки vi (рас-, от-) + ita – образованного от корня i (ходить) пассивного причастия прошедшего времени.
 rāga (m.) – это слово мы уже обсуждали. Оно происходит от корня  rañj – «быть окрашенным», и чаще всего переводится как «эмоции» или «страсти», в смысле чего-то, что «окрашивает» наши восприятия. Например, если мы в плохом настроении, то человек или его поступок будут восприниматься, как неприятные, хотя при других обстоятельствах мы восприняли бы его иначе. Подробно анализ этого слова можно посмотреть в этой статье.
 viṣayaṃ (n. nom. sg.) – также уже встречавшееся слово, которое чаще всего переводят как «объект» или «предмет рассмотрения».  Слово происходит от корня si   «связывать». Именно это слово и создает максимальную неоднозначность в этой строке.
 vā (ind.) – «или».
 cittam (n. nom. sg.) – «читта».
Первое сложное слово является прилагательным ко второму («читта»), и согласовано с ним по роду и падежу. При дословном прочтении строки получим:
    1.37 или свободная-от-окрашенностей-объектная читта.
  Как сделать это более читаемым по-русски? Для начала вспомним контекст предыдущих строк. Речь идет о предпосылках к стабильности манаса, которая достигается, когда читта находится в некотором, описываемом этим сложным словом, состоянии.
  Далее. Как я и говорил, слово  viṣayaṃ  вносит некоторую путаницу. Непонятно, что означает «объектная читта». Возможно несколько прочтений этой строки. Вероятно, это озадачило уже первых комментаторов ЙС, поскольку разные комментаторы дали несколько различные интерпретации. Вьяса сохранил перевод слова viṣayaṃ  как «объект», имея в виду объект, на который направлено сознание. Грубо говоря, объект медитации. Но как такой объект может быть «свободен от окрашенностей»? Может, если это сознание другого, более совершенного человека, что, как он считал, подразумевается в тексте. Тогда строка имеет вид:
1.37. Или  же  созерцание,  имеющее  объектом  [тех,  кто]
свободен от желаний.
  Комментируя эту строку, автор Йога Бхашьи пишет следующее:
«Либо же сознание йогина обретает состояние стабильности, когда оно «окрашено» восприятием [индивидов], свободных от желаний, [восприятием], выступающим в качестве объекта [сосредоточения]».
(пер. Е.П. Островской, В.И. Рудого)

  Мысль здравая и даже очевидная. Действительно, каждый может вспомнить ситуацию, когда волнение в ситуации прошло при общении или просто при пребывании рядом с человеком, сохраняющим невозмутимость. Правда, Вьяса, вероятно, имел ввиду не обычных невозмутимых людей, а древних риши, о чем пишет его комментатор Вачаспати Мишра:

Согласно его «Таттва-вайшаради», «Кришна Двайпаяна и другие древние мудрецы, чье сознание, выступая объектом сосредоточения для йогина, как бы окрашивает, в свою очередь, сознание последнего».
(пер. Е.П. Островской, В.И. Рудого)

  Однако, существует и другая традиция комментирования этой сутры, которая восходит к «Йога сутра бхашья виваране», написанной Шанкарой. Этот комментатор интересен тем, что он был, как считается,  не только пандитом (ученым), но и практикующим йогом, и некоторые его мысли отличаются от других комментариев. Так, в отношении рассматриваемой сутры Шанкара дает иное понимание слову viṣayaṃ. Которое в его понимании – не объект медитации, а просто любой внешний объект, «подобный женщинам и другим объектам». Тогда речь в строке идет о следующем:

Или [устойчивость сознания] достигается, когда читта свободна от окрашенности [внешним] объектом.
 Эта мысль невероятно ценна как с практической, так и с теоретической точки зрения. Она предваряет взгляды многих направлений современной психологии, таких, например, как теория установки Узнадзе, психодинамическая терапия и др. По сути, здесь пробрасывается мостик между эмоциональной сферой человека и целостностью его энергии: когда мы имеем некоторую окрашенность предмета (эмоциональную предустановку в отношении его), наша читта утрачивает целостность, потому что «привязывается» к нему.
Здесь можно вспомнить знаменитую притчу о двух монахах, которые встретили женщину на берегу реки. Женщина была неспособна сама перебраться на другой берег и один монах, вопреки уставу, перенёс ее на другой берег. Спустя много времени второй монах высказал свое возмущение: «Как ты мог прикоснуться к женщине  ты же монах!». «Я оставил ее на том берегу, а ты все еще несешь ее с собой»,  невозмутимо ответил первый.
  Безусловно, такая интерпретация сутры интересна, ценна в прикладном смысле и кажется естественнее, чем интерпретация Вьясы. Более того, многие современные комментаторы пользуются (возможно, не зная истоков) именно ей. Но в ней есть небольшое грамматическое допущение. Дело в том, что если бы речь шла об «окрашенности объектами», то, как и в русском, слово «объект» следовало бы поставить в творительном падеже, а оно стоит в именительном и согласовано с читтой. Возможно, на это можно закрыть глаза, но может и нет. Не отрицая ценность двух приведенных выше интерпретаций, попробую дать свое, отличное от них объяснение. Безусловно, речь идет о предпосылках к устойчивости манаса. Но что надо для того, чтобы сознание оставалось устойчивым? Есть масса техник, но все они упираются в одно – надо хотеть сделать его устойчивым. Подобно тому, как для того, чтобы бросить курить, надо вначале искренне захотеть это сделать. Но это непросто. Ведь когда накрывает эмоциями (окрашенностями), это бывает «так мучительно сладко». Вспомним знаменитый монолог Жванецкого

  И для того, чтобы выходить из этих состояний в целостное «неокрашенное» состояние, надо иметь в сознании некоторый «маяк», понимание-памятование о возможности, более того, правильности этого целостного состояния. Для того, чтобы «разглючиться», надо принять, что ты «заглючился». Мне кажется, что говоря о читте «свободно-от-окрашенностей-объектной», Патанджали имел в виду именно это памятование.