23 августа 2013 г.

Точка зрения Вьясы. Буддийское влияние на йогу

Изложив свою интерпретацию последних нескольких сутр Йога сутры, не могу не рассмотреть вопрос: откуда и почему появилась критикуемая мной точка зрения, относительно существования асампраджня самадхи, как «высшего» самадхи, исключающего размышления и т.д. 
Йога Сутра Патанджали. Комметарии
Как ни странно, эта позиция имеет достаточно глубокие корни, уходящие в один из первых «классических» комментариев на этот текст, «Вьяса бхашья» Вьясы, датируемый (по мнению Островской и Рудого) не ранее 4-5 вв. н.э.
Именно этот комментарий был взят за основу более поздними средневековыми комментаторами, такими как Вачаспати Мишра и Виджнянабхишу. Кроме того этот текст имеет еще одно неоспоримое достоинство – доступность; он неоднократно переводился на английский язык, а благодаря Островской и Рудому – даже и на русский :).
 
   Благодаря этому мы можем достаточно основательно изучить и критически проанализировать взгляды Вьясы. Тем более, что считать их абсолютно идентичными взглядам Патанджали было бы опрометчиво – ведь их разделяло около 500 лет!

  Начну с того, что приведу мнение уже неоднократно вспоминаемых мной Островской и Рудого, о том, что Вьяса был хорошо знаком с буддийской Абхидхармакошей, и составлял свои комментарии, «полемизируя с буддийскими философами», причем так, как если бы Патанджали заранее знал содержание текущей во времена Вьясы полемики с абхидхармистами и виджнянавадинами [с.12]. Однако была ли такая полемика дорогой с односторонним движением? Не
могло ли произойти так, что полемизируя с буддистами, Вьяса вольно или невольно поддался очарованию их учения и приписал Патанджали мысли, которых тот вовсе и не высказывал? 


Я попробую показать, что так оно и случилось. Тем более, что отсутствие в тексте Йога Сутры терминов сапраджня самадхи и асампраждня самадхи, которые стали чуть ли не основополагающими после Вьясы весомый аргумент в пользу того, чтобы подвергнуть его рассуждения более пристальному анализу. К этому же нас подвигают и другие факторы:

- странность идеи об остановке психической деятельности;
- уход таких классиков Йоги, как Кришнамачарья и Сатьянанада, от Вьясовской интерпретации строфы 1.19 и многое другое.

  Чтобы не утомлять себя пересказом взглядов Вьясы по данному вопросу, приведу прекрасную цитату с их изложением из раздела «Реконструкция системы», написанного Островской и Рудым в предисловии к сделанному ими переводу. В скобках курсивом я вставлю свои уточнения, чтобы читателю было проще ориентироваться в незнакомом ему переводе терминов[1]:

  «Бесстрастие (vairagya) – это реализация обретенной способности высшего различения. Оно характеризуется отсутствием чувственного опыта, свободно от всего, "что должно быть отброшено или присвоено". Высшее бесстрастие связано с постижением Пуруши, вследствие чего йогин становится безразличным к гунам в их проявленной и непроявленной сущности. Высшее бесстрастие, разрывающее цепь сансары, – цель истинного знания.
Иными словами, Вьяса связывает гносеологическую проблематику санкхьи с религиозной прагматикой – достижением освобождения и с практикой йоги как единственным (обращаю внимание на факт «единственности» – А.С.) средством, позволяющим реализовать этот духовный идеал.
Практика различающего познания и бесстрастие относятся к сфере сознательного сосредоточения  (сампраджня самадхи   обратный перевод мой, - А.С.) (сутра 17) потому, что сопряжены с такими формами, как избирательность, рефлексия, духовный подъем и самоидентичность "я". (витарка, вичара, ананда и асмита) Это соответствует определению йоги сознания, данному Вьясой в комментарии к сутре.
Сутры 18-23 касаются вопроса о природе бессознательного сосредоточения  (асампраджня самадхи) и о методе его достижения. Бессознательное сосредоточение (асампраджня самадхи)  есть остановка деятельности сознания при сохранении формирующих факторов (санскар). В качестве необходимого условия ему предшествует практика сознательного сосредоточения, т.е. практика ментальной работы сознания, "опирающаяся" на соответствующие объекты (salambanam). В результате обретается состояние сознания, "лишенное опоры", безобъектное, что равносильно функциональному несуществованию сознания.
Метод достижения бессознательного сосредоточения – высшее бесстрастие (вайрагья), ибо опорой такого сосредоточения служит причина остановки деятельности сознания, лишенная предметной реальности. Бессознательное сосредоточение, таким образом, не имеет объекта.
В соответствии с проблематикой комментируемого текста Вьяса проводит дихотомию бессознательного сосредоточения в зависимости от субъектов этого состояния. Йогины обретают его благодаря методу (бесстрастию). Прочие же – это бестелесные боги (видеха) брахманистского психокосма и существа, растворенные в первопричине (prakrtilayah). (речь, как вы поняли, о сутре 1.19)
Состояние богов, отмечает Вьяса, сравнимо с абсолютной обособленностью (kaivalya), но они, когда их санскары приносят неизбежный плод, переходят в соответствующие их виду формы существования. Боги подобны существам, растворенным в первопричине, – именно вследствие схожести их состояний с кайвальей. Но если боги в ожидании реализации своих формирующих факторов не актуализируют сознание, то сознание вторых (prakrtilayah) остается растворенным в первопричине до тех пор, пока оно не возвращается снова в сансару, с тем чтобы осуществить свою задачу. По поводу этих существ Вачаспати Мишра разъясняет, что речь идет о йогинах, не устранивших полностью потенциальных следов заблуждений, вызванных выбором объекта сосредоточения». [с.20,21]

  Нельзя не обратить внимание, что изложенные взгляды действительно очень напоминают буддизм. Например, последний абзац в точности отражает буддийский взгляд на богов (в данном случае видеха), как «недо-освобожденных» сущностей, пребывающих в сансаре с большим количеством «хорошей» кармы, которую они «прожигают». Что касается существ-пракритилайалам, то здесь угадывается пусть и отдаленная, но все же коннотация с буддийскими бодхисатвами. Впрочем, нужно помнить, что сама концепция бодхисатв в тот период была еще не столь проработана, как в современном буддизме, а находилась как раз в фазе формирования.
Присмотревшись повнимательнее к техникам сам-/асам- праджня самадхи, мы также можем уловить аналогии с буддийской «випассаной»[2] и «саматхой». Вот описания их техник (цитируется по книге глубоко уважаемого мной Торчинова «Религии мира: опыт запредельного»):

«Тот, кто практикует аналитическое созерцание (випассану), должен наблюдать, что все обусловленные явления в мире являются непостоянными и находятся в процессе постоянного изменения и разрушения… Ему следует созерцать, что все мыслимое как прошлое есть лишь иллюзия, подобная сновидению, что все, что может мыслиться как настоящее есть лишь подобное вспышке молнии, и что все, что может мыслиться как будущее, есть лишь подобное облакам, внезапно разгоняемым ветром».
Махаяна шраддхотпада шастра

«Все мысли по мере их появления должны пресекаться. Даже мысль о пресечении мыслей должна быть отброшена прочь». (описание техники «саматхи» - А.С.)
Махаяна шраддхотпада шастра

   Как мы видим, первая техника (или состояние) представляла собой аналитическое созерцание, т.е. интеллектуальную интерпретацию явлений в духе определенных доктрин. И вероятно, это подтолкнуло Вьясу к проведению аналогии с сампраджней, которая также предполагает аналитическую и интеллектуальную активность. Вот только само отношение к такой активности поменяло в его интерпретации знак с плюса на минус. А во второй технике хорошо угадывается асампраджня самадхи   если бы оно, конечно, упоминалось у Патанджали.
   В системе интерпретаций Вьясы можно уловить и массу других аналогий с буддизмом, к которым мы, возможно, вернемся при анализе соответствующих строф. Однако, правомерны ли такие аналогии? Я считаю, что нет. Анализируя контекст всей Йога сутры, можно заметить ряд концептуальных отличий от буддизма, которые становятся особенно заметны, уже в качестве противоречий, если принять трактовку Вьясы. 
   Возможно, одно из главных отличий кроется даже «выше» в радикальном отличие индуистского (в широком смысле слова, как всего континуума добуддийских общественных практик Древней Индии) и буддийского взглядов на духовную активность. Напомню, что индуизм принимал концепцию 4 равноправных видов деятельности, необходимых для полноценного существования человека: ардха (упрощенно работа на себя), дхарма (работа на общество), кама (получение удовольствий) и мокша (собственно духовная активность).   
  При этом духовная активность не выделялась как принципиально отличный от остальных вид деятельности, более того часто «социализировалась»  например, Бхагавадгитой (в том смысле, что социальная – дхармическая активность приравнивалась к духовной).  Пафос раннего буддизма, провозгласившего движение к освобождению активностью, принципиально отличной от любой «сансарической» деятельности, впервые внес в сознание индийца (а позднее и некоторых европейцев :)) подобное расщепление. Которое, на мой взгляд, дорого стоило Индии и начало устраняться благодаря революционным на тот период взглядам Вивеканады и Шивананды, вновь социализировавшим йогу и духовную практику в целом. 
  Такой «метаконтекстный» взгляд на суть буддизма был, разумеется, не возможен в период Вьясы, поскольку интеллектуальные зерна буддизма еще не проявили себя во всей полноте, да и подходящего языка описания проблемы еще не существовало. Возможно поэтому, Вьяса не заметил этой фундаментальной разницы.
Однако, посмотрим на Йога сутру. Она, по своему, довольно утилитарна. Почти вся третья глава посвящена прикладному вопросу – какие возможности приобретает йог, практикуя самадхи (точнее самьяму, которая, как мы помним, включает дхарану, дхиану и самадхи) на различных объектах. Зачем эти знания человеку избавившемуся от «умственной деятельности»? Да и строфа 2.9, в которой можно усмотреть буддийские параллели, не столь уж «буддийская» по  духу:

2.9  Привязанность к жизни (абхиневеша) проникает в саму ее природу и присуща даже мудрому. 

Ну нет в этой строке буддийского драматизма «Жизнь есть страдание», скорее иронично-стоическое принятие реальности. Виден прикладной (а вовсе не «освободительный») контекст и в отношении Патанджали к карме:

2.16  Несчастье, еще не наступившее, должно быть устраняемо. 

Можно привести и другие примеры из текста, но даже этих примеров достаточно, чтобы принять, что Йога Патанджали  намного сильнее, чем кажется, отличается от буддизма. Несмотря на схожесть терминов, ниродха и кайвалья – не нирвана, вайрагья – вовсе не буддийский отказ от желаний, буддийская и патанджалиевская дхьяны – абсолютно разные техники, а Патанджалиевское  самадхи не эквивалентно описанной выше буддийской саматхи.
Обратим внимание на еще один нюанс, бросающийся в глаза при прочтении комментария Вьясы. Практически везде, говоря о практикующих йогинах, он упоминает их в третьем лице. Вьяса не только не ссылается на свой собственный опыт (что, конечно, можно объяснить скромностью), но и не пробует донести какие-то сложные мистические термины через разъясняющие притчи и метафоры, что является практически культурной универсалией в среде всех мистиков Мира. Его комментарий скорее, детализация и классификация, что, напротив, не характерно для мистика, а характерно для ученого[3].  Заметим, что и здесь Вьяса «в русле» буддийской традиции, которая имела выраженную тенденцию к такого рода комментариям, более того, неоднократно попадалась в ловушку философских спекуляций и детализаций, хотя и с честью выходила из нее через отбрасывание излишней схоластичности, как это произошло во времена махасидхов, при формировании чань и ваджраяны. 
Таким образом, хотя взгляды Вьясы и представляют интерес (и мы будем к ним неоднократно возвращаться), познание сути текста Патанджали возможно только через преодоление привычных интерпретаций, порожденных этими взглядами.




[1] Специфика перевода, сделанного Островской и Рудым, состоит в том, что они попробовали перевести все без исключения санскритские термины на русский язык. В результате этот, безусловно грамотный с лингвистической точки зрения перевод стал абсолютно бесполезным с точки зрения практики, поскольку большинство из использованных русскоязычных терминов имеют с практической да и бытовой точки зрения совсем иную психотехническую наполненность. Например слово самадхи было переведено как сосредоточение, и хотя, как я писал в посте про самадхи и гештальт психологию, самадхи связано с «собиранием мысли», но все же это иной, чем сосредоточение, процесс. Аналогично нельзя считать дхарану эквивалентной русскому «созерцанию», читту – сознанием, а клешу – загрязнением. Именно этот перевод навел меня на мысль, что адекватным изложением Йога сутры было бы такое, при котором большинство терминов не переводились бы, а развернуто комментировались, чем я и занимаюсь в этом блоге.
[2] Не путать сложную аналитическую технику классического буддизма с новодельным брендом, бодро шествующим по миру.
[3] Не могу не вспомнить здесь разделение религиозных деятелей на «шаманов» и «священников», предложенное Максом Вебером. Первые привносят в религию, подобно христианским святым силу, чудесность, харизматичность, тогда как вторые упорядочивают этот посыл. Существование лишь одного из классов невозможно: «шаманы» без «священников» рвут систему на части, а «священники» закапываются в схолиях и ритуалах, которые перестают эмоционально трогать рядовых верующих, да и их самих.

Комментариев нет:

Отправить комментарий